里约奥运 | 从男孩到男人 图说飞鱼菲尔普斯的奥运人生

但历史上所谓心性儒学其实不仅陆王心学一系，也包括程朱理学一系，两派都是从思孟学派发展而来的。

[⑨] 见摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2003年版，第118、267页。[③] 见弗兰克纳：《伦理学》，关键译，三联书店1987年版，第7-10页。

[⑦] 休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第478页。[⑤] 见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第3-5页。所以，不管是中文的善，还是英语的good，或是其它语言的bon、gut等，你我他在运用这些语词做出评判、展开交谈的时候想表达怎样的共通性意思，就属于元价值学的范围。五、赞许与非难 理查德·黑尔在定义善的时候，曾经依据《牛津词典》对善字的解释——表示赞许的最一般形容词，意指在很高或至少是令人满意的程度上，存在着某些要么本身值得称赞、要么对某个目的有益的特征——展开了篇幅相当长的语义分析，最终得出了善的首要功能在于表达赞许的结论。当某个东西没满足人们的意欲、被认为是恶的时候，人们则会产生不满的痛苦情感。

以此类推，我们当然也能凭借汉语里同一个恶字的异音异义，宣布可恶（wù）之谓恶（è）了：一旦发现了某个东西有害于满足自己的需要，人们就会产生想要去除它的意向，觉得它讨厌反感，所谓对人恶（è），人就恶（wù）。有鉴于此，我们在界定善恶概念的时候，自然也没有理由像边沁和密尔那样，把快乐与善自身、痛苦与恶自身直接等同起来。在西方学术界，人生在世为什么会受到义务（道义）的强制性约束一直是个众说纷纭的老大难问题，甚至还因此分化出了后果论和道义论两大阵营，至今依然争得不可开交。

[③] 无可否认，这些说法包含着一定的道理。[⑩] [英]普里查德：《道德哲学建基在错误之上吗？》，第22页。相反，无论是把门关上还是扶老携幼，对我来说之所以能够成为有约束力的应当，与它们对我具有的可欲之善的重要价值始终是密不可分的，不然围绕它们设立强制性的义务就无从谈起了。其次，义务的强制性意蕴也不像后果论主张的那样，单向度地在于善或更好。

三 说穿了，人生在世应当履行义务的根本原因，就在于诸善冲突下的人类行为势必会形成善恶交织的悖论性结构，从而强制性地迫使人们以不得不忍受必要恶为代价，也不可不遵循义务去达成更重要的基本善。人们之所以不计善恶后果也要履行应当之义务，就是因为道义原则不但优先于善恶，而且还规定了善恶。

另一方面，一旦卷入了诸善冲突，任何行为都会由于遭遇某种代价之恶的缘故而在某方面否定自己的这种价值取向，结果陷进了表面上看是自相矛盾、实质上属于深度悖论的结局。出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。[⑥] [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第87页。[④] 见[英]摩尔：《伦理学原理》，第210-212页。

换句话说，人们在诸善冲突中展开取舍选择的完整结果是：在达成某种想要的好东西而避免对应的坏东西的同时，又不得不放弃另一种也想要的好东西而忍受对应的坏东西。这类逻辑上的前后不一贯既彰显了应当问题的复杂纠结，同时也充分暴露出后果论和道义论的内在缺失，启示我们只有另辟蹊径，才能找到应当源自何处的答案。反之，倘若我做出了舍熊掌而取鱼的选择，则意味着我会在达成有鱼之善的同时，又付出了遭遇无熊掌之恶的代价。众所周知，康德曾凭借上述成见，把基于情感的偏好之爱与基于意志的实践之爱区分开来，认为前者没法被命令，也不成其为义务。

进入 刘清平 的专栏 进入专题： 强制性义务 应当 。但按照刚才的分析，这种二分架构是没法成立的：无论涉及到的是情感还是意志，一方面，就其本身而言，任何爱都不具有强制性，也没法被命令——难道你能逼着自己爱上某某人吗？另一方面，任何爱一旦在实现过程中与某种恶交织在了一起，它就会具有应当的强制性，也能够被命令。

[13] 进一步看，人们在诸善冲突下做出的取舍选择，也不仅仅是从两种善中选出一种来那样简单。尤其从它没有察觉到应当旨在防止不可接受的基本恶这一点看，后果论包含的一个最有反讽意味的深度悖论或许在于：它可以说是一种不计后果的后果论，居然怂恿人们无视各种行为有可能在悖论性结构中生成不可接受之恶的严重后果，也应当一味追求达成总量更大之善的可欲目的，以致误导人们为了实现让自己的某方面存在最大量度地滋润起来的成功意图，不惜付出让自己的人生理念遭受实质性否定的底线代价，就像日常生活中那些赚了大钱丢了小命的过劳死案例所清晰见证的那样。

相比之下，一旦立足于现实生活抓住了这两个关键的因素，我们很容易就能走出西方学界长期以来在应当源自何处的问题上所陷入的理论误区，找到那个几乎是明摆在那里的答案了。后者才能被命令，有资格构成义务[16]。就此而言，应当关门的义务虽然确实指向了像挡风保暖、遮蔽隐私这样的好东西，它的强制性意蕴却并非仅仅来自这些可欲之善，毋宁说最终源于善恶交织的悖论性结构特别是其中的必要恶：由于在关门的行为中这些好东西总是与耽误干活、睡不成觉等等坏东西捆绑在了一起，以致我要达成前者就必须忍受后者，我才会对自己下一道强制性的命令，约束我以不得不忍受这些较次要的坏东西（次要恶）为代价，也应当努力达成那些因为更重要而不可不实现的好东西（基本善）。进一步看，我们还能通过悖论性交织中的善恶重要程度来评判任何强制性义务的刚性程度：在给定了一个行为旨在达成的好东西的重要程度的前提下，与之交织的坏东西的严重程度往往直接决定着相关义务的约束力：我在履行某项义务的时候不得不忍受的必要恶越严重，我就越是会强制自己履行这项义务。注释： [①] [英]休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆2001年版，第32页。[15] 见[英]伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，译文出版社2007年版，第171-179页。

[⑨] [德]康德：《实践理性批判》，第85页。例如，在不可得兼的氛围下，如果我做出了舍鱼而取熊掌的选择，就不单单意味着我能够达成有熊掌之善，因为事情的另一面是：由于我为此舍弃了鱼，所以同时还会遭遇到无鱼之恶。

在某种意义上说，由于剥离了与人的本体论存在息息相关的具体善恶内容，它根本就找不到人们为什么应当履行义务的内在原因：只有履行了这些应当的义务，人们才能在诸善冲突中达成那些被认为是不可或缺的基本善，实现自己在本体论意义上的存在。摩尔说‘义务通常是许多个体受到诱惑想要回避的行为，只有从这个角度才能讲得通：由于旨在达成重要好东西的各种义务总是迫使人们不得不同时忍受某些次要的坏东西，许多个体才会受到趋善避恶取向的诱惑，想要回避这些义务——当履行这些义务要求人们不惜牺牲自己的利益也应当达成有益他人的伦理之善、从而构成了严格意义上的道义（道德义务）的时候，情况更是如此。

例如，倘若我缺失了我想要的财富之善，就等于陷入了我反感的贫穷之恶。黑尔一方面主张可以用‘应当界定人工概念‘更好，甚至认为在我应当做什么的语境里什么事最好就做什么事的命题属于分析性的，另一方面又强调‘应当的用法更近似于‘正当而不是‘善，甚至宣称严格区分善与正当、应当、义务是十分重要的[11]。

正是针对后果论的这种力不从心，道义论提出了自己的见解：应当之义务（道义原则）与善恶的内容无关，而是基于它们本身的不证自明、可普遍化、合乎逻辑等形式属性。《孟子·告子上》说鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。于是，在对应性关联的影响下，当一个人在冲突中不惜放弃乙善以达成甲善、避免甲恶的时候，他肯定会因此遭遇到与乙善正相对应的乙恶——这也是人们在取舍选择中会把放弃某种善视为自己所付出的代价的根本原因。……我们有关某个行为的正当感，根本不是来自我们针对它或其它东西的善做出的评判结论。

而就本文讨论的课题来说，这个概念恰恰隐含着应当源自何处的谜底。我们不妨由此理解西方哲学中那个貌似圆形之方的术语——必要恶（the necessary evil）：既然人性的逻辑是趋善避恶，人们怎么还会把恶看成是必要的呢？原因很简单：由于诸善冲突的深度效应，人们在实现任何好东西的同时，都会在悖论性结构中付出遭遇坏东西的代价（如消耗了时间精力等工具善、放弃了另一个也想要的好东西等），从而生成了人生在世不称意的恶不可免现象。

事实上，当人们从与两善相权取其重对应的两恶相权取其轻的人性逻辑出发，把必要恶解释成在两种坏东西中选取较次要的坏东西的时候，他们已经触及到了应当之义务的这种旨在防止不可接受之恶的根本功能了：在诸善冲突生成的两恶无法全免的情况下，哪怕自己情有不愿也有必要忍受次要的坏东西，以防止严重的坏东西实质性地毁灭了自己的存在。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也，已经形象地描述了这类现象以及从中生成有得有失的取舍选择的必然性。

比方说，非要离开热被窝才能关上门的强制度，就比只需起身动动手就能关上门高出许多。但进一步反思同样会发现，道义论的立场至少也面临着一个难题：要是离开了善恶的内容，单靠不证自明、可普遍化、合乎逻辑的形式属性，怎么可能赋予道义原则以强制性的约束力，迫使人们违背趋善避恶的人性逻辑，也要把舍生赴死的趋恶行为当成是不可违反的人生义务来履行呢？倘若再回到把门关上这样的日常义务上，事情还可能变得有点滑稽：如果关门对我来说不是一种可欲之善，我又该如何诉诸不证自明、可普遍化、合乎逻辑的形式属性，说服自己有必要把门关上啊？毕竟，把门关上的应当在什么意义上是不证自明的呢？如何才能加以普遍化？与合乎逻辑又有着怎样的关联？ 正是由于一方面各有优长、另一方面又都有短板的缘故，分属后果论和道义论阵营的哲学家们经常陷入自相矛盾。

比方说，应当离开热被窝以躲避地震的强制度，就比应当离开热被窝以把门关上高出许多。进入20世纪，英国哲学家伯林则清晰地指出：人们无法避免选择的核心理由在于，人们的各种目的是相互抵触的，因而不可能得到所有的东西。[⑧] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第30页。反过来看，在给定了一个行为必须忍受的坏东西的严重程度的前提下，与之交织的好东西的重要程度往往直接决定着相关义务的约束力：我在履行某项义务的时候不可不实现的基本善越重要，我就越是会强制自己履行这项义务。

但只要摆脱了那种误以为义务只能是指道德义务的狭隘成见，这类日常家务就像那些经常被学者们摆在台面上严肃讨论的道义原则一样，完全有资格看成是人生本体论意义上的应尽义务，亦即人们在冲突境遇下为了维系自己的本体论存在，认为自己应当努力去完成的重要事务。[17] 柏拉图把勇敢说成是城邦卫士的头号德性，构成了这类军人理念在西方哲学史上的首次理论结晶（见《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第147-149页）。

问题在于，由于可欲之善和可厌之恶在语义方面正相反对，它们在现实中恰恰维系着所谓的对应性关联：一个人得到了某种可欲之善，就意味着他去除了对应的可厌之恶。就此而言，后果论虽然强调了应当与善的关联，但由于忽视了诸善冲突导致的善恶悖论性交织对于人的存在所发挥的实质性效应，它在解释义务的强制性究竟来自哪里的问题上同样缺乏说服力。

还是以关门的事情为例：我之所以觉得自己应当（而不仅仅是想要）把门关上，就是因为这个行为已经嵌入到了诸善冲突之中：一方面，它当然有益于我挡风保暖、遮蔽隐私等。第二，更严重的是，后果论仅仅把应当与善或更好挂起钩来，还忽视了事情的另一面：某种义务之所以要求人们不得不忍受次要恶也不可不确保基本善，最终还是为了防止由于缺失基本善而势必会在对应性关联中生成的基本恶。